Γράφει ο Δρ. Θεολογίας, Σπύρος Μπεκατώρος*
Πριν από λίγες ημέρες κυκλοφόρησε από τον Εκδοτικό Οίκο του Πατριαρχείου Μόσχας ένα νέο βιβλίο του Πατριάρχη Μόσχας Κυρίλλου με τον, ήδη εξαιρετικά ενδεικτικό, τίτλο «Πόλεμος. Πέρα από τα ορατά αίτια και τις συνέπειες» (Война. За пределами видимых причин и следствий).
Δεν πρόκειται, όπως φαίνεται, για μία νέα συστηματική πραγματεία περί πολέμου, αλλά για συγκέντρωση και θεματική οργάνωση ομιλιών, κηρυγμάτων και παρεμβάσεων του Ρώσου Πατριάρχη. Ακριβώς γι’ αυτό, όμως, η έκδοση έχει ιδιαίτερη σημασία. Όσα κατά καιρούς ακούγονταν αποσπασματικά, μέσα στη συγκυρία του ρωσοουκρανικού πολέμου, εμφανίζονται τώρα συγκεντρωμένα κάτω από μία ενιαία θεματική στέγη. Και ο πίνακας περιεχομένων είναι από μόνος του αρκετός για να αντιληφθεί κανείς το εύρος του ζητήματος.
Ανάμεσα στα κεφάλαια συναντούμε τίτλους όπως: «Μεταφυσικός αγώνας», «Η αυτοθυσία — ύψιστη εκδήλωση της αγάπης», «Η πνευματική ουσία του πατριωτισμού», «Η λυτρωτική σημασία του πολέμου», «Στον πόλεμο νικά ο Θεός και οι δίκαιοί Του», «Τα μεταφυσικά σύνορα της Ρωσίας», «Η Εκκλησία και ο πόλεμος», «Η θρησκευτική διάσταση της ουκρανικής σύγκρουσης» και, τελικά, «Ιερός πόλεμος».
Ήδη οι τίτλοι αυτοί επιβάλλουν, νομίζω, μια σοβαρή θεολογική συζήτηση.
Όχι πρωτίστως πολιτική. Θεολογική.
Διότι το κρίσιμο ζήτημα δεν είναι απλώς ότι ένας εκκλησιαστικός ηγέτης τάσσεται υπέρ της πολιτικής και στρατιωτικής επιλογής της χώρας του. Η ιστορία του Χριστιανισμού γνωρίζει δυστυχώς πάμπολλα τέτοια παραδείγματα. Ούτε αρκεί να επαναλάβουμε ότι ο Πατριάρχης Μόσχας έχει ταυτιστεί σε μεγάλο βαθμό με το σημερινό ρωσικό κράτος. Το πραγματικά ενδιαφέρον —και πολύ περισσότερο ανησυχητικό— βρίσκεται αλλού: στο θεολογικό οικοδόμημα μέσω του οποίου μια συγκεκριμένη ιστορική και γεωπολιτική σύγκρουση αποκτά μεταφυσικό, σωτηριολογικό και σχεδόν εσχατολογικό περιεχόμενο.
Εδώ αρχίζουν τα δύσκολα.
Η χριστιανική θεολογία ασφαλώς γνωρίζει την έννοια μιας βαθύτερης σύγκρουσης που διαπερνά την ανθρώπινη ιστορία. Γνωρίζει την πάλη ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό, στο φως και στο σκότος, στη ζωή και στον θάνατο. Ολόκληρη η βιβλική και πατερική παράδοση θα μπορούσε, υπό μία έννοια, να διαβαστεί μέσα από αυτή την προοπτική.
Το ερώτημα όμως είναι διαφορετικό:
Πότε και με ποιο δικαίωμα μπορούμε να χαράξουμε τα σύνορα αυτής της εσχατολογικής αντιπαράθεσης επάνω στον πολιτικό χάρτη;
Πότε μπορούμε να πούμε ότι η μία πλευρά μιας συγκεκριμένης στρατιωτικής σύγκρουσης αποτελεί ιστορικό φορέα του φωτός και η άλλη ιστορική έκφανση του σκότους;
Και, ακόμη περισσότερο, πότε ένα έθνος μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του όχι απλώς ως μία ιστορική κοινότητα που, όπως όλες οι ανθρώπινες κοινότητες, βρίσκεται συγχρόνως κάτω από τη χάρη και κάτω από την κρίση του Θεού, αλλά ως προνομιακό φορέα μιας ιδιαίτερης μεταφυσικής αποστολής;
Εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, η πρώτη μεγάλη μετατόπιση.
Η εσχατολογική πάλη του Χριστιανισμού αφορά πρωτίστως την αμαρτία και τον θάνατο. Η νίκη της δεν είναι η στρατιωτική επικράτηση μιας ιστορικής κοινότητας πάνω σε μία άλλη. Είναι η νίκη του Εσταυρωμένου και Αναστημένου Χριστού επί του θανάτου.
Όταν, όμως, αυτή η εσχατολογική γραμματική μεταφέρεται αυτούσια στη γεωπολιτική, συμβαίνει κάτι πολύ επικίνδυνο: οι σχετικές πραγματικότητες της ιστορίας αρχίζουν να αποκτούν απόλυτες ιδιότητες.
Ο αντίπαλος δεν είναι πλέον απλώς ένας ιστορικός αντίπαλος.
Γίνεται φορέας του κακού.
Το έθνος δεν είναι πλέον απλώς μία κοινότητα ανθρώπων, με τις αρετές, τις αμαρτίες, τα δίκαια και τις αδικίες της.
Γίνεται φορέας μιας μεταφυσικής αποστολής.
Και ο πόλεμος δεν αποτελεί πλέον ένα τραγικό γεγονός ενός κόσμου που εξακολουθεί να στενάζει κάτω από το βάρος της πτώσης.
Αποκτά «λυτρωτική σημασία».
Και εδώ ακριβώς η συζήτηση γίνεται, για μένα τουλάχιστον, ακόμη σοβαρότερη.
Διότι η φράση «λυτρωτική σημασία του πολέμου» δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητη μέσα στη χριστιανική θεολογία.
Η Εκκλησία γνωρίζει ασφαλώς την αυτοθυσία. Γνωρίζει ότι ένας άνθρωπος μπορεί να προσφέρει ακόμη και τη ζωή του για τον πλησίον. Γνωρίζει τον στρατιώτη που πεθαίνει προστατεύοντας τον άμαχο, τον σύντροφό του, την οικογένειά του, τον τόπο του. Και ο Χριστιανισμός ασφαλώς δεν είναι υποχρεωμένος να αρνηθεί ότι ακόμη και μέσα στη φρίκη του πολέμου μπορεί να υπάρξει πραγματική αγάπη, αυταπάρνηση και ηρωισμός.
Άλλο όμως αυτό και άλλο η απόδοση λυτρωτικού χαρακτήρα στον ίδιο τον πόλεμο ή στον στρατιωτικό θάνατο.
Για τον Χριστιανισμό η λύτρωση δεν είναι μία αφηρημένη θρησκευτική κατηγορία, την οποία μπορούμε να μεταφέρουμε από το ένα ιστορικό γεγονός στο άλλο.
Έχει όνομα.
Έχει πρόσωπο.
Έχει Σταυρό.
Ο λυτρωτής είναι ο Χριστός.
Και ακριβώς εδώ εμφανίζεται ένα θεμελιώδες σωτηριολογικό πρόβλημα. Εάν ο θάνατος κατά την εκπλήρωση του στρατιωτικού καθήκοντος αρχίσει να αποκτά καθαρτική ή εξιλαστήρια λειτουργία· εάν η στρατιωτική θυσία αρχίσει να παρουσιάζεται ως γεγονός που απαλλάσσει από αμαρτίες· εάν, τελικά, ο θάνατος στο πεδίο της μάχης αρχίσει να περιβάλλεται από μία σχεδόν μυστηριακή αποτελεσματικότητα, τότε κινδυνεύουμε να δημιουργήσουμε, δίπλα στη σωτηριολογία του Σταυρού, μία παράλληλη στρατιωτική σωτηριολογία.
Και αυτό δεν είναι μικρή λεπτομέρεια.
Ακουμπά το κέντρο της χριστιανικής πίστης.
Υπάρχει όμως και κάτι ακόμη βαθύτερο.
Η στρατιωτική αυτοθυσία μπορεί εύκολα να περιγραφεί με χριστολογικούς όρους: κάποιος «δίνει τη ζωή του» για τους άλλους. Και πράγματι το Ευαγγέλιο γνωρίζει αυτή τη γλώσσα.
Υπάρχει όμως μία λεπτομέρεια που δεν πρέπει ποτέ να χαθεί:
ο Χριστός επάνω στον Σταυρό δεν σκοτώνει τους εχθρούς Του για να σώσει τους φίλους Του.
Πεθαίνει και για τους εχθρούς Του.
Εδώ βρίσκεται το σκάνδαλο του Σταυρού.
« εἰ γὰρ ἐχθροὶ ὄντες», γράφει ο Παύλος, «κατηλλάγημεν τῷ Θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ» (Ρωμ. 5, 10).
Ο Σταυρός, επομένως, δεν μπορεί να μετατραπεί εύκολα σε αρχέτυπο στρατιωτικού ηρωισμού χωρίς να αλλάξει ριζικά το περιεχόμενό του. Διότι η σταυρική αυτοπροσφορά του Χριστού περιλαμβάνει ακριβώς εκείνον που η ανθρώπινη λογική θα όριζε ως εχθρό.
Αυτό δεν σημαίνει ότι η Ορθοδοξία υπήρξε ιστορικά ειρηνιστική. Δεν υπήρξε.
Η βυζαντινή και μεταβυζαντινή παράδοση γνώρισε πολέμους, στρατούς, χριστιανούς αυτοκράτορες, στρατιωτικούς αγίους και την ανάγκη ένοπλης προστασίας των ανθρώπων και των κοινωνιών. Θα ήταν ιστορικά αφελές να κατασκευάσουμε αναδρομικά μια Ορθοδοξία απόλυτου πασιφισμού.
Υπάρχει όμως μία κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στο να αναγνωρίζεις ότι, μέσα στις αντιφάσεις του πεπτωκότος κόσμου, η ένοπλη βία μπορεί κάποτε να θεωρηθεί τραγικά αναγκαία και στο να μετατρέπεις τον πόλεμο σε ιερό γεγονός.
Άλλο ο αναγκαίος πόλεμος.
Άλλο ο δίκαιος πόλεμος.
Και άλλο ο ιερός πόλεμος.
Ανάμεσα στις έννοιες αυτές υπάρχει θεολογική απόσταση που δεν επιτρέπεται να εξαφανίζεται.
Η πρώτη μπορεί να αποτελεί ομολογία της τραγικότητας της ιστορίας.
Η τελευταία κινδυνεύει να αποτελέσει άρνησή της.
Διότι όταν ένας πόλεμος γίνει «ιερός», η ανθρώπινη πράξη περιβάλλεται με το κύρος του Θεού. Και όταν ο αντίπαλος τοποθετηθεί στην πλευρά του μεταφυσικού κακού, η δυνατότητα αυτοκριτικής αρχίζει να εξαφανίζεται.
Εδώ συναντάμε και το ευρύτερο ζήτημα του λεγόμενου Russkii Mir, του «Ρωσικού Κόσμου».
Δεν πρόκειται απλώς για πολιτισμική αγάπη προς τη ρωσική γλώσσα, ιστορία και παράδοση. Το πρόβλημα αρχίζει όταν η πολιτισμική κοινότητα μεταβάλλεται σε θεολογική κατηγορία· όταν η Ρωσία, η ρωσική Ορθοδοξία, συγκεκριμένοι λαοί και συγκεκριμένος γεωγραφικός χώρος συνδέονται σε μία ενότητα με ιδιαίτερη ιστορική —και τελικά μεταφυσική— αποστολή.
Ο τίτλος ενός από τα κεφάλαια του νέου βιβλίου, «Τα μεταφυσικά σύνορα της Ρωσίας», είναι από αυτή την άποψη εξαιρετικά αποκαλυπτικός.
Διότι τι ακριβώς είναι ένα «μεταφυσικό σύνορο» ενός κράτους ή ενός έθνους;
Τα πολιτικά σύνορα μπορούν να συζητηθούν ιστορικά, νομικά και πολιτικά. Τα πολιτισμικά σύνορα είναι ασφαλώς πολύ περισσότερο ρευστά: γλώσσες, μνήμες, θρησκευτικές παραδόσεις και πολιτισμοί υπερβαίνουν τα κρατικά σύνορα.
Όταν όμως εισάγεται η κατηγορία του μεταφυσικού, κάτι αλλάζει.
Το έθνος αρχίζει να υπερβαίνει την ιστορικότητά του.
Και εδώ ανακύπτει ίσως το θεμελιωδέστερο πρόβλημα ολόκληρου του εγχειρήματος: η σύγχυση της θεολογίας της ιστορίας με την ιεροποίηση της ιστορίας.
Ο Χριστιανισμός έχει θεολογία της ιστορίας. Πιστεύει στην Πρόνοια. Πιστεύει ότι ο Θεός ενεργεί μέσα στην ιστορία. Πιστεύει ότι η ιστορία έχει αρχή, νόημα και τέλος.
Δεν συνεπάγεται όμως από αυτό ότι μπορούμε να μετατρέψουμε οποιαδήποτε συγκεκριμένη ιστορική κοινότητα σε προνομιακό υποκείμενο της θείας Πρόνοιας.
Εδώ ίσως αξίζει να θυμηθούμε τον άγιο Αυγουστίνο.
Η τεράστια σημασία της De civitate Dei δεν βρίσκεται σε μια απλοϊκή διάκριση ανάμεσα σε «καλούς χριστιανούς» και «κακό κόσμο». Βρίσκεται, μεταξύ άλλων, ακριβώς στην άρνηση να ταυτιστεί η civitas Dei με οποιαδήποτε επίγεια πολιτεία.
Η Ρώμη δεν είναι η Βασιλεία του Θεού.
Και, κατ’ επέκταση, καμία Ρώμη δεν είναι.
Ούτε παλαιά ούτε νέα.
Καμία αυτοκρατορία, κανένα κράτος, κανένα έθνος, κανένας πολιτισμός δεν μπορεί να διεκδικήσει χωρίς υπόλοιπο την ταυτότητα της civitas Dei μέσα στην ιστορία.
Κάθε ανθρώπινη πολιτεία βρίσκεται sub iudicio Dei.
Κάτω από την κρίση του Θεού.
Και αυτή ακριβώς η αρχή αποτελεί ίσως ένα από τα ισχυρότερα χριστιανικά αναχώματα απέναντι στην πολιτική ειδωλολατρία.
Γιατί η στιγμή κατά την οποία μία κοινότητα παύει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως αντικείμενο της θείας κρίσης και αρχίζει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως όργανο της θείας κρίσης επάνω στους άλλους, είναι εξαιρετικά επικίνδυνη.
Εάν γνωρίζω ήδη ότι εγώ είμαι το φως και ο άλλος το σκότος, τότε το Ευαγγέλιο παύει να με κρίνει.
Εάν γνωρίζω ότι ο Θεός βρίσκεται με τη δική μου ιστορική πλευρά, τότε η μετάνοια γίνεται σχεδόν περιττή.
Εάν η νίκη μου αποτελεί νίκη του Θεού, τότε ο αντίπαλός μου δεν χρειάζεται πλέον να αντιμετωπιστεί ως άνθρωπος τον οποίο ο Χριστός αγάπησε και για τον οποίο πέθανε, αλλά ως εμπόδιο στην πραγματοποίηση ενός σχεδίου που εγώ έχω ήδη αναγνωρίσει ως θεϊκό.
Και τότε η θεολογία δεν κρίνει πλέον την εξουσία.
Της παρέχει μεταφυσική νομιμοποίηση.
Αυτό είναι ίσως το σημείο που με προβληματίζει περισσότερο στο συγκεκριμένο βιβλίο.
Όχι ότι μιλά για πατρίδα.
Όχι ότι μιλά για στρατιωτική αυτοθυσία.
Όχι ακόμη και ότι προσπαθεί να αναζητήσει ένα βαθύτερο πνευματικό νόημα μέσα στην τραγωδία του πολέμου.
Το πρόβλημα αρχίζει όταν όλες αυτές οι έννοιες συνδέονται σε μία αλυσίδα:
Θεία Πρόνοια → ιστορική αποστολή της Ρωσίας → μεταφυσικά σύνορα → πάλη φωτός και σκότους → πόλεμος → θυσία → λύτρωση → νίκη.
Εάν αυτή είναι πράγματι η εσωτερική λογική του εγχειρήματος, τότε δεν βρισκόμαστε πλέον απλώς μπροστά σε μία πολιτικά αμφιλεγόμενη εκκλησιαστική τοποθέτηση.
Βρισκόμαστε μπροστά σε ένα θεολογικό πρόβλημα πρώτου μεγέθους.
Και ίσως το βαθύτερο ερώτημα δεν αφορά τελικά ούτε τη Ρωσία ούτε την Ουκρανία.
Αφορά τον ίδιο τον Θεό.
Τι είδους Θεό ομολογούμε όταν μιλάμε για τον πόλεμο;
Τον Θεό που χρειάζεται την ιστορική μας νίκη για να νικήσει;
Τον Θεό που ταυτίζει τα σύνορα της Βασιλείας Του με τα «μεταφυσικά σύνορα» μιας ανθρώπινης κοινότητας;
Ή τον Θεό που φανερώνεται στον Εσταυρωμένο, εκεί όπου η θεϊκή παντοδυναμία αποκαλύπτεται παράδοξα ως αυτοπροσφορά και όπου ακόμη και ο εχθρός παραμένει εντός του ορίζοντα της θείας αγάπης;
Αυτές είναι προς το παρόν πρώτες σκέψεις με αφορμή την έκδοση του βιβλίου και όσα ήδη γνωρίζουμε για το περιεχόμενό του. Δεν θα ήταν ούτε επιστημονικά έντιμο ούτε θεολογικά σοβαρό να επιχειρήσω, χωρίς συστηματική μελέτη του συνόλου του υλικού, μια οριστική αποτίμηση κάθε επιμέρους θέσης του Πατριάρχη Κυρίλλου.
Το ζήτημα όμως που ανοίγεται είναι πολύ μεγάλο για να εξαντληθεί σε μία ανάρτηση.
Γι’ αυτό και επιφυλάσσομαι να επανέλθω στο προσεχές μέλλον με μία περισσότερο συστηματική θεολογική ανάλυση και απάντηση: για τη «μεταφυσική του πολέμου», τη δυνατότητα ή μη μιας ορθόδοξης θεολογίας περί «ιερού πολέμου», τη σχέση αυτοθυσίας και λύτρωσης, το Russkii Mir, τα όρια ανάμεσα στη θεολογία της ιστορίας και την ιεροποίηση της ιστορίας και, τελικά, το θεμελιώδες ερώτημα που βρίσκεται πίσω από όλα αυτά:
Μπορεί η Εκκλησία να διακρίνει την παρουσία του Θεού μέσα στην ιστορία χωρίς ποτέ να μετατρέπει τη δική της ιστορική πλευρά σε πλευρά του Θεού;
Νομίζω ότι από την απάντηση σε αυτό το ερώτημα κρίνονται πολύ περισσότερα από την αξιολόγηση ενός ακόμη βιβλίου.
*Ο Σπύρος Μπεκατώρος γεννήθηκε στην Πρέβεζα και µεγάλωσε στο Μεσολόγγι. Σπούδασε στο τµήµα Ποιµαντικής & Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης, απ’ όπου απέκτησε και τον Μεταπτυχιακό τίτλο σπουδών του.
Έζησε για πέντε χρόνια στο Στρασβούργο, όπου και απέκτησε το Διδακτορικό του από την Καθολική Θεολογική Σχολή του Πανεπιστηµίου του Στρασβούργου. Εργάζεται ως καθηγητής-θεολόγος στο Κολλέγιο Αθηνών.
